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  [3]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,译林出版社(南京),2014年,第148页。版本下同。

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  不仅如此,荣格的精神分析心理学可以反作用于东方文化。可以使用他的“集体无意识”理论,对东方典籍的加以解读与诠释。在荣格看来,世界就是一座象征的森林,甚至连人们所看到的物质其实也是一种象征,他甚至认为:“事实上,物质不过是一种假设,当你说到‘物质’的时候,你是在创造某种象征来代替未知的东西----这种东西也可以被说成精神或别的东西,甚至可以说是上帝。”[36] 这也就是说:我们眼中看到的东西,实际上只是一种“象征”,只是“我们”的感觉与精神的投射。宗教与科学之所以冲突,是因为西方人把这两者的区分太过绝对化了。而精神分析心理学就是要克服这种分裂。从这种认识出发,荣格将一些古老的东方典籍视为东方人“集体无意识”的表现,作为东方的一种文化“原型”来看待,而“原型”作为隐含的集体无意识的内容,往往是有其“象征”的。个人的梦就是一种象征,古老的宗教仪式、古代典籍中的神话传说、古代雕塑绘画、一些反复使用的图案图形(如曼陀罗)、一些反复使用的神秘数字的组合,乃至一些现代的经典作品,都是集体无意识的“原型”的“象征”表现,都流贯在一个民族与社会的所有成员的潜意识(无意识)中。把这些指点出来,就会成为某些人的某些心理动因、心理动机的最好的解释与说明,就会使当事者感到释然,豁然开朗。据此方法与思路,荣格解读了大量西方的文化中的象征性作品。



  以荣格为代表的“新弗洛伊德主义”的精神分析心理学,以“东方-西方”二元论作为理论空间,对瑜伽、佛教、禅宗、易经等多有参照,对西方心理学中的唯理主义加以反省批判,对东方心理文化努力加以同情的理解,指出其与精神分析心理学的相通、相似,并把“集体无意识”的象征原型的分析方法运用于东方经典的解读。但另一方面,又明确反对西方人学习模仿瑜伽、禅宗等心理修炼方式,而主张用西方自己的精神分析心理学来解决心理问题。精神分析心理学的东西方观既超越了此前东西方文化“对立论”,也超越了东西方文化“互补论”,实际是主张“并立、互照”,是西方的东方观的一种崭新形态。

  对于禅宗,美国的精神分析心理学的代表人物之一E.弗洛姆(1900-1980)在题为《精神分析与禅宗》的长文中,做了专门的论述。弗洛姆对禅的了解似乎也主要来自铃木大拙用英文出版的著作,在《佛教禅宗》一书中,铃木大拙对“何谓禅”曾做了这样的说明:“从本质上看,禅是见性的方法,并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。……禅的目的是避免我们发狂或受损伤。这就是我所谓的自由,使我们内心固有的一切创造和善良本能自然地展开。”[18]对此,弗洛姆表示了强烈的共鸣,他说:“对禅的目标的这种描绘可以不见改变地用来描绘精神分析所渴求的目标,即洞察人的本性,自由、幸福与爱的实现,能力的解放,免于疯狂或残废。” [19]而这一目标并不是伦理的目标,“无论精神分析还是禅宗,主要地都不是一种伦理体系。禅宗的目标是超越伦理行为之目标的,精神分析也是如此。”[20]不仅目标相同,而且两者在“态度”上也相似。“禅宗的‘教育’方法可以说是把学生逼得走投无路。禅宗的公案使得学生想要在理性思维中寻求避难成为不可能;公案犹如一道屏障,使得学生也不可能再逃跑。精神分析学家做着----或应该做----某种与此类似的事。他必须避免这样一种错误,即向患者提供各种只会阻止患者从思维跃向体验的解释与说明。恰恰相反,他必须去掉一个又一个文饰作用,拿掉一个又一个拐杖,直到患者无法再逃跑,从而冲破充塞于他心中的种种虚构,体验到实在----这就是意识到他以前未曾意识到的东西。”[21]

  [31]荣格:《东洋冥想的心理学》,杨儒宾译《东洋冥想的心理学》,第191-192页。

  与此相联系,20世纪以来,西方心理学界对东方精神传统的心理学价值、对佛教中的心理学尤其是对心理治疗与心理健康的价值,给与了很大的关注。对此,J.J.克拉克介绍,早在1918年,德国东方学者弗里德里希·赫勒就认为在应该关注禅宗的静观,不仅仅是把禅宗作为一种宗教信仰,而是要把它视为心理健康的手段;几年后,奥斯卡·施密茨在心理分析学与瑜伽之间找到了具体的相似点,精神病学家J.H.舒尔茨则进一步把东方的身心医学纳入治疗中。克拉克指出:在这种情况下,“特别是在欧洲的一些大学里,东方心理学已经一点一点地赢得了越来越多的关注,东方在心理学方面的洞察已经在许多不同的领域取得重要影响”。[2]对此现象,颇有必要从西方的东方学史及东方观的角度加以探讨。

  也许是为了证明他的“集体无意识”论的普遍适用性,荣格把他的“原型”发现、“象征”分析的方法运用于东方的相关经典中,分别对《西藏度亡经》《观无量寿经》和《易经》做了分析。例如,在解读《西藏度亡经》(一名《中阴得度》)时,荣格断言:“全书全部内容都是从无意识的原型成分创造出来的,这是铁的事实。在这些原型后面,没有物质的实体,也没有形而上的实体,惟一实在的只是灵魂的经验。”[37]认为“《中阴得度》给死者提供了至高不二的终极真理:它主张一切诸神都是我们灵魂的假象,都是我们灵魂的反光……灵魂就是神性之光,神性即是灵魂的本质”。[38]其实也就是说,一切都是“象征”,连诸神都是。于是《西藏度亡经》就有助于补强荣格的“原型”理论。

  ……东方宗教却没有一个超验的父亲般的拯救者概念的负担,而这个拯救者却是西方一神论的宗教所渴望的。道教与佛教的合理性与现实主义态度都超过了西方的宗教。他们能够现实地、客观地看到,只有“觉悟”者才能来引导人们,而人们之所以能被引导,是因为每个人自身内部都有觉悟的能力。这正是东方思想----道教、佛教以及两者在禅宗中的融合----为什么对今日西方具有如此重要性的原因。[22]

  解决心理问题,不是靠那位“超验的父亲般的拯救者”,而是靠“觉悟者”来引导,而每个人自身都隐含着觉悟的能力。这样的东方思想岂不给了精神分析一最大的外部支持吗?弗洛姆这样说,也就等于宣称:要解决西方人的精神危机,不靠上帝,只靠精神分析就行了。因为东方人早就在做类似的事情,东方人没有发生精神危机。在东方的禅宗中,禅师引导人得悟,禅宗信徒也可以自悟。弗洛姆的这种援引东方思想来为精神分析寻求正当性的做法,与荣格基本相同。但是他似乎更多地强调两者之间的相同或相通。他认为弗洛伊德的精神分析的方法与东方思想、与禅宗有着密切关系,尽管弗洛伊德本人也许很少意识到这一点。他指出:弗洛伊德的精神分析的信条就体现在一句话里----“哪里有本我,哪里就有自我”,精神分析就是让理性的、意识的“自我”来支配无意识的“本我”,也就是把“无意识”变为“意识”。这是符合西方传统的理性主义的,但又克服了理性主义唯理的偏颇,为此创造性地引进了浪漫主义方法。同时,在精神分析的过程中,“自由联想”的方法,其实质就是“反对逻辑思维,从根本上超越了西方世界传统的理性思维方式,他的方向是东方思想已经更为彻底地进一步发展了的方向。”[23]就这样,弗洛姆把精神分析置于东方西方思想文化、思维方式的平台上加以比较观照,从心理学的角度指出了两者之间的深刻的相通性。

  荣格对东西方的差异性的认识与表述也从这个角度展开。他认为,在东方,“心”或“心灵”这个词是带有形而上学意味的,“心”本身就是一个宇宙,并且与最高的真实、最高的本体、宇宙的灵魂密切相关。荣格首先看到了这一点,他认为在现代西方当代学科化之后的心理学中,“心”这个实体性被否定了,“由于我们并不断言心灵是一个形而上的实体,并不断言在个人之心与宇宙之心之间存在着某种联系,我们的心理学便成了纯粹现象的科学而没有任何哲学内涵”。[3]哲学或形而上学是总体地把握世界,而“西方哲学在最近两百年的发展中已经成功地将心理孤立和限制在自身的领域,切断了它与世界的原始统一”,在现代实验科学看来,心、心灵所感受到的东西,或者说心理的事实,不能被证明是存在的,也不能被证明是不存在的,用荣格的话说,“心理不可能在自身之外建立或确证任何东西。”[4] 于是心理学就仅仅成为描述性的、经验性的学科,成为很特别的学科领域。在荣格看来,这样的“心理学”在东方当然是不存在的,所以他说:“严格地说,东方只有哲学和形而上学,却没有我们所说的心理学。”[5]

  [29]荣格:《瑜伽与西洋》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,第37-38页。

  而与之相反,东方的宗教文化中并没有这样一位唯一的、全能的神(上帝),东方的神更多地是内在的、心理的存在,是对人自身内部“神性”或“佛性”的发现与体认。东方的思想就是建立在“心理事实”的基础上。东方人的“内向型”心理主要体现为,个人的“心理被视为存在之主要和唯一的条件”。[15]在东方人看来,精神现象本身就是存在的范畴,万事万物只有显示为心象才能被人们所认识,只有心理的存在才是人能够直接认识的唯一的存在。这就是东方的所谓“灵性”和“佛性”。而在西方,除了受东方印度思想影响的叔本华等极少数人之外都没有意识到这一点。荣格特别指出:“东方人所说的‘心’,更接近我们所说的‘无意识’而不是我们所理解的‘心’。我们所说的‘心’,则或多或少地相当于意识。在我们看来,如果没有自我(ego),意识就不可想象;意识相当于心理内容与自我的关系……然而东方的心灵却能毫无困难地想象一个没有自我的意识。在他们看来,意识天生便能够超越自我的制约。确实,在意识的‘更高’形式中,自我已经消失得无踪无影。”[16] 荣格所说的“更高”的心理形式,显然就是指东方人的“无我”的精神境界,也就是佛教哲学的“悟”、道家哲学的“得道”的境界。换言之,在西方,意识或精神总是从属于主体的、从属于人之“心”的,而取消了主体与客体对立的东方之“心”才是最高的本真。

  [15]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第154页。

  对于禅宗,美国的精神分析心理学的代表人物之一E.弗洛姆(1900-1980)在题为《精神分析与禅宗》的长文中,做了专门的论述。弗洛姆对禅的了解似乎也主要来自铃木大拙用英文出版的著作,在《佛教禅宗》一书中,铃木大拙对“何谓禅”曾做了这样的说明:“从本质上看,禅是见性的方法,并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。……禅的目的是避免我们发狂或受损伤。这就是我所谓的自由,使我们内心固有的一切创造和善良本能自然地展开。”[18]对此,弗洛姆表示了强烈的共鸣,他说:“对禅的目标的这种描绘可以不见改变地用来描绘精神分析所渴求的目标,即洞察人的本性,自由、幸福与爱的实现,能力的解放,免于疯狂或残废。” [19]而这一目标并不是伦理的目标,“无论精神分析还是禅宗,主要地都不是一种伦理体系。禅宗的目标是超越伦理行为之目标的,精神分析也是如此。”[20]不仅目标相同,而且两者在“态度”上也相似。“禅宗的‘教育’方法可以说是把学生逼得走投无路。禅宗的公案使得学生想要在理性思维中寻求避难成为不可能;公案犹如一道屏障,使得学生也不可能再逃跑。精神分析学家做着----或应该做----某种与此类似的事。他必须避免这样一种错误,即向患者提供各种只会阻止患者从思维跃向体验的解释与说明。恰恰相反,他必须去掉一个又一个文饰作用,拿掉一个又一个拐杖,直到患者无法再逃跑,从而冲破充塞于他心中的种种虚构,体验到实在----这就是意识到他以前未曾意识到的东西。”[21]

  [20]弗洛姆:《精神分析与禅宗》,洪修平译,《禅宗与精神分析》,第146页

  [15]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第154页。



  以荣格为代表的“新弗洛伊德主义”的精神分析心理学,以“东方-西方”二元论作为理论空间,对瑜伽、佛教、禅宗、易经等多有参照,对西方心理学中的唯理主义加以反省批判,对东方心理文化努力加以同情的理解,指出其与精神分析心理学的相通、相似,并把“集体无意识”的象征原型的分析方法运用于东方经典的解读。但另一方面,又明确反对西方人学习模仿瑜伽、禅宗等心理修炼方式,而主张用西方自己的精神分析心理学来解决心理问题。精神分析心理学的东西方观既超越了此前东西方文化“对立论”,也超越了东西方文化“互补论”,实际是主张“并立、互照”,是西方的东方观的一种崭新形态。

  在《易与中国精神》一文中,荣格认为:“《易经》六十四卦是种象征性的工具,他们决定了六十四种不同而各有代表性的情境,这种诠释与因果的解释可以互相比埒。因果的联结可经由统计决定,而且可经由实验控制,但情境却是独一无二、不能重复的”。[40]荣格由此看出了《易经》之象征的巨大可能性,认为通过它,可以摆脱理性推演的因果链条对心理自由的束缚,提供了彻底的“自知”的无限可能性,并由此而发现了《易经》对于心理学的价值。在为德国著名汉学家卫礼贤(Rschard Wilhelm)翻译的《金花的秘密》(即中国道教内丹经典《太乙金华宗旨》)所写的长篇序言中,认为“金华是光,天光即道。金华是一个曼陀罗图案”,[41]从他的“原型”与“象征”理论的角度,指出金华作为一个“曼陀罗”的原型象征,不仅在东方,在西方也存在,曼陀罗的图案对心理治疗具有普遍意义。

  [22]弗洛姆:《精神分析与禅宗》,洪修平译,《禅宗与精神分析》,第95-96页。

  [35]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第156-157页。

  [5]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第148页。[6]荣格:《阿贝格(Abegg)东亚的心灵序言》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,社会科学文献出版社(北京),2000年,第146页。版本下同。

  [29]荣格:《瑜伽与西洋》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,第37-38页。

  [16]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第157-158页。

  本文是国家社科基金重大项目《“东方学”的理论建构与中国的东方学研究》(140ZDB083)的阶段成果之一。本文刊于《文化与诗学》2017年第2期,上海:华东师范大学出版社,2018年7月。

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